文艺批评 | 孙歌：遭遇他者的意义 ——《主体弥散的空间》再版序言

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编者按

本文为孙歌老师的著作《主体弥散的空间——亚洲论述之两难》的再版序言。从初版到再版的十七年间，亚洲作为一个命题，在我们的视野中变得越来越清晰。亚洲不再仅仅是西方世界的他者，它正在确立自己的主体精神、重新寻找它的内涵与意义。

本文借助对于“他者”这个静态抽象概念的深刻追问，并在这一追问的过程中使其转化为不再以人—我为前提的分析单位，从而指出“亚洲”并不是“世界”或者“全球”的中间项，而是打造另一种世界感知方式的原理。亚洲的原理性，在于它的历史经验提供了无法整合的多样性，并把这种无法整合的状态作为思考的前提，在无法整合的状态中寻找相互开放与相互理解的契机。

本文原刊于《天涯》2019年第5期，感谢“天涯杂志”公号授权文艺批评转载！

大时代呼唤真的批评家

孙歌

遭遇他者的意义

《主体弥散的空间》再版序言

承蒙一页文化工作室的美意，《主体弥散的空间》一书得以再版。从2002年初版到现在，已经过去了十七个年头。这十七年里，星移斗转，物是人非，一切都发生了很大的变化，最大的变化莫过于“亚洲”这个概念在中国社会开始获得公民权。在上世纪九十年代我写作这本书中大部分论文的时候，亚洲论述还不那么受到中国社会的关注，中国人更多关注的是自身的命运，引导中国知识界的，也主要是欧美发达国家知识精英的批判理论；关于亚洲的想象，自然很难找到合适的生长空间。即使在本书结集之时，关于亚洲的讨论，也仍然是模糊和困难的，它至多不过是附着在西方的“地域研究”名义之下的一些材料，而且这些以国别分类的材料也很难形成一个有机的范畴，以证明“亚洲”作为一个想象单位的正当性。或许正是因为这样的精神风土，当时我为本书确定了“亚洲论述之两难”的副标题，以表述在进入二十一世纪之初的时刻，亚洲论述所面对的困境乃至陷阱。

《主体弥散的空间》

作者: 孙歌 
出版社: 江西教育出版社
副标题: 亚洲论述之两难
出版年: 2007.8

然而仅仅过去十七个年头，亚洲作为一个命题，却在我们的视野中变得越来越清晰。毋庸讳言，这与国际政治与经济格局的迅速调整直接相关。随着亚洲地区在国际舞台上日益显示了自己的重要性，不仅学术界开始以“亚洲”为题推动研究与讨论，美术界也以亚洲为主旨策划美术作品展览。以亚洲命名的各种文化交流，也日益活跃于国际舞台，亚洲不再仅仅是西方世界的他者，它正在确立自己的主体精神。

但是我却有着深深的疑虑——面对今天的知识格局，我们准备好了么？

在现实世界中，以万隆会议为标志，亚洲登上历史舞台，是二战结束之后亚非拉殖民地国家独立热潮中的重大历史事件。然而在精神世界里，亚洲的主体性确立却远不是如此简单明了的事情。这不仅是因为在西方近代的殖民过程中西方文化对于亚洲的内在化，更因为亚洲需要对抗的西方精神霸权在很大程度上已经不是来自它的外部，而是内在于它自身。对于西方霸权的否定，也因此需要以自我否定而不是自我肯定为媒介。当人们试图以中国或者亚洲直观地取代原来占据主导地位的西方，并以此重新建构世界知识格局的时候，其实很可能是在以新瓶装旧酒——因为这一取代，很可能仅仅是依靠内在于我们自身的西方思维方式更换了一批材料。当我们自认为是在回归传统的时候，我们真的能够回到近代之前吗？我们真的可以直接挪用前近代的思想资源重新分析和打造我们的社会生活与精神生活吗？真正的亚洲，活的亚洲，作为一种精神能量，虽然深深地植根于我们的历史，却并不存在于无法直接回归的过去，也并不存在于我们借助于西方的价值体系所建构出来的那个“传统”。当然，它更不存在于西方式的思想视野，它需要重新打磨思想工具才能发现，才能认知，才能勾勒表述，才能有效传承。这是一个认识论上的巨大变革，只有挣脱了近代以来第三世界精英建立自己知识新传统的一些思维定势，这个变革才能真实地推进。

1955年4月,周恩来在万隆会议上发言

曾经有一个时期，“亚洲主义”几乎被一些中国人视为大东亚共荣圈的同义语。这个看似可笑的知识局面离今天并不遥远，虽然今天已经很少有人愿意再次提起这个话题；然而这个以极端方式呈现的看法却内含了一个基本的历史事实。这个基本事实是，在亚洲最为积极地推进“亚洲论述”的，是经历了军国主义发展和挫折的近代日本。日本的亚洲主义，是在对于西欧近代殖民亚洲这一历史过程所产生的焦虑中发展起来的，它后来的军国主义形态并不是产生亚洲主义的根源，而是其结果。亚洲一体论述，脱亚入欧论述，日本代表亚洲的论述，这种种在日本近代早期历史中相互矛盾的思想，说到底不过是针对来自西欧的扩张型近代模式的不同思想方案。日本最后选择了西欧式的“对抗西方”的模式，这导致它走上军国主义的道路，这个选择不仅葬送了其他思想方案的发展前景，而且也在现实中丧失了可以用“亚洲”命名的主体性；日本模仿了西欧以武力扩张为手段建立殖民地的方式，这使它在二战之后不得不面对如何“回归”亚洲的难题。

在二十世纪初期，中国也曾出现过“大亚洲主义”和“新亚细亚主义”的理念，但是无论是孙中山还是李大钊，他们在倡导亚洲形成新的主体性的时候，都没有超过对抗日本“大亚细亚主义”的程度；换言之，二十世纪初期中国的政治与社会状态，还没有具备正面论述亚洲主体性如何形成的条件，中国的亚洲论述，其基本功能是提出针对日本大亚洲主义的反命题。尽管如此，中国的政治家与思想家，已经敏锐地指出了亚洲问题的实质所在。作为有色人种的生息空间，亚洲在近代以来一直面临西方白人的武力压迫。日本在日俄战争胜利后，一度为有色人种带来了自立的希望，但不幸的是，它却在其后同样走上了西方式的“霸道”之路。这不应该是亚洲的选择。

孙中山

李大钊

孙中山的“王道”和李大钊的“民族自决”，在方向上有着很大差别，但在不效仿西方式近代的意义上，它们却又是一致的。在他们活跃的时期，这两种亚洲主义都没有获得发展的空间，但是在毛泽东时代，它们却都被作为要素吸纳进了“第三世界”理念之中。虽然二战之后中国并没有发展亚洲主义的理念，不过随着冷战结构的解体和冷战意识形态的逐渐衰落，亚洲作为一个思想范畴在中国也开始具有了新的意义。

历史走到今天，“亚洲主义”已经不再是一个适合的命题。今天所需要探求的，恐怕是亚洲原理。亚洲是否有自己的原理，这是个无法依靠直观感觉回答的理论问题。这一点在与西欧对照的意义上，可以获得一些启示。虽然西方人并不认为“西方”或者“西欧”这个范畴对他们自身有意义，而在西方世界之外的亚洲，特别是与欧洲相隔遥远的东亚，人们却习惯于用一个“西方”或者“欧洲”来指称千差万别的西欧世界；在我们的意识感觉里，对于西欧内部的人们而言那些重要的文化差异，几乎是可以忽略不计的。只要这个区域中的多数社会共享了某些基本的价值，它们就是一体的。事实上，西方的人们至少也是用同样的思路来对待东亚的。西欧这个概念并不是一个与地理空间完全对称的范畴，它主要指的是以几个老牌帝国主义民族国家为代表的资本原始积累和现代工业化模式，以及由此而衍生的关于现代性的思想体系。正如同“亚洲”这个范畴的有效性基本上存在于东亚一样，西欧也从来不是一个均质的概念。比起今天的“西欧”来，西欧（在包含了美国的意义上，它有时候也被称作“西洋”或“西方”）这个范畴在历史上最具有内涵的时期正是亚洲不同地区处于西欧列强分割之下的历史阶段，它构成了列强的符号。

1946年丘吉尔发表铁幕演说

亚洲在二战之后也曾经作为殖民地独立的符号获得了一体性，但是随着冷战结构的松动与亚洲地区内部冲突的多样化，这个符号也不再具有不可争议的同质性。与“西欧”一样，一度被“亚洲主义”所指称的这个范畴，需要重新寻找它的内涵与意义。困难的事情在于，如果对于“亚洲原理”的讨论还是以西方的近代原理为基础的话，那么，显然亚洲原理在同质性意义上是很难成立的，这也是为什么很多人认为亚洲作为一个思想范畴没有意义的原因；但是如果我们满足于把西欧近代哲学和美国现代批判理论作为自己的思想前提，那么即使宣告说我们可以找出种种不同于西方乃至对抗西方的亚洲或者中国思想要素来，它们也无法构成原理性论述。重要的不在于我们是否跟西方对抗，而是在于，我们是否有能力在把西方相对化的同时，拥有另外一种或多种思考和价值判断的路径？

本书还没有达到正面探讨亚洲原理的程度。但是，这个问题确实一直是困扰着我的基本问题。应该说，在写作本书的时候，我对于这个问题并不自觉，但是我在东亚学术交流中所有的切身体验，最终都指向了这个问题。本书充其量不过是讨论亚洲原理的第一步，即讨论在亚洲地区内部，跨文化的知识状况遭遇到了什么样的障碍和困难。对我而言，这些障碍与困难并不是否定亚洲原理的理由，恰恰相反，它们提供了建立符合于我们自身历史经验的分析基础，提供了打造亚洲原理的起点。假如亚洲作为一个范畴可以自立，那么最为重要的并不是这个范畴是否可以涵盖整个亚洲地区，而是它能否提示与亚洲某些基本历史经验相符合的原理性思考维度。

东史郎

《东史郎日记》

本书第一部分主要围绕着上世纪九十年代曾经轰动一时的“东史郎事件”展开讨论。在那个时期，中国社会虽然已经进入了改革开放的快速发展阶段，对于他者的感知方式却并没有以同样的速度丰富与深化。在那个年代里，他者是外在于主体的实体对象，要么是朋友要么是敌人，而且最重要的他者是欧美的发达国家。在亚洲国家里，日本对中国社会而言是一个特殊的存在，不仅仅是由于它拥有可与西方发达国家比肩的现代化程度，更是由于它曾经野蛮地侵略过中国而且并未真正认罪。

围绕着“东史郎事件”，一些饶有兴味的问题被激发出来。这些问题涉及到中日社会内部战争情感记忆之间的错位，涉及到现代历史学如何把握情感记忆与客观书写的张力关系，涉及到仅仅依靠国别单位判断事物的实体化思维的粗浅，更涉及到一国内部不言自明的价值判断在跨文化过程中的失效。这种种认识论问题并非全部都能在战争责任范畴内得到充分的处理，但是毫无疑问，对战争责任的追问以最激烈的形式推出了这些问题，使它们不再能够被遮蔽、被视而不见。

回想起来，本书的第一部分虽然主要讨论的是经验层面的具体个案，却在无形中为我其后近二十年的跨文化研究奠定了一个困难却无可回避的课题意识：是否真正遭遇他者，在某种意义上是衡量跨文化思考是否成立的试金石；而遭遇他者时遇到的困境，却植根于我们自身的认识论误区。跨文化的真正意义，在于打破对于自我与他者关系的实体想象，把握事物的要素在机能层面流动的过程；在这个流动的过程中，自我与他者的关系并不是静态的和分明的，而是相互纠葛相互缠绕的。当跨文化作为一种认识论真正成立的时候，它并非意味着对于自我与他者关系的超越，而是意味着对于这种关系的重构。换句话说，跨文化是对于自我、他者这一静态抽象概念的深刻追问，并在这一追问的过程中使其转化为不再以人—我为前提的分析单位。在跨文化的场域里，自我与他者的文化差异并没有被淡化，但是却被转化为分析的要素，而不再是问题的归宿。于是，那些在静态的实体思维中无法呈现的问题便由此浮出水面，在经验中被熟视无睹的那些事实便突然显得陌生与新鲜。正是在跨文化的场域里，自我与他者的相关性才可能得到结构性解释，这种结构性的认识不仅把我们引向他者的世界，更使我们重新认识自身。跨文化研究，因此与常规意义上的“外国研究”具有不同性格，它不能依靠常规外国研究的认识论，把他者与自我视为具有自足性的实体，不能以拼盘的方式整合某一个地域；它必须直面单一国别研究所无法涉及的多文化碰撞所带来的复杂效应，并从中提炼有效处理这些效应的分析工具。

为了建立有效的认识论，跨文化的思考需要一个具有原理性的媒介。对我而言，这个媒介就是亚洲。亚洲并不是“世界”或者“全球”的中间项，它是打造另一种世界感知方式的原理。时至今日，我才开始慢慢形成对于亚洲叙述的自觉，并开始把亚洲作为原理来讨论。我开始意识到，亚洲的原理性，恰恰在于它的历史经验提供了无法整合的多样性，并把这种无法整合的状态作为思考的前提，在无法整合的状态中寻找相互开放与相互理解的契机。在全世界都习惯了西方式的同质性“普遍”思维的时候，把多样性作为前提需要更新我们的知识习惯。值得庆幸的是，无论是中国还是外国，尤其是在亚洲地区，已经逐渐出现了对于知识习惯进行更新的需求，也出现了少数自觉探索的知识分子。我们已经开始积累有效的思想资源和知识经典。建立多元化且相互关联的世界将是一个困难却无法回避的历史要求，而建立多样化的相关主义思考也同样困难和无法回避。我愿意在今后的写作中继续回应这个已然出现的课题意识，这也正是我执著于“亚洲”的原因所在。

本文原刊于《天涯》2019年第5期

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本期编辑｜玉宇灵空

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